охарактеризовать какой-то одной, наиболее характерной, особенностью, то ею станет контраст между «Христом веры» и «историческим Иисусом» или даже их противопоставление.

Как известно, этот поиск начался как реакция против Христа христианской догматики. Христос халкидонского символа веры, «совершенный в Божестве и совершенный в человечестве, истинный Бог и истинный человек», был слишком нереальным человеком. Пантократор, вседержитель, восточной иконографии был слишком далек от человека, ходившего по берегам Галилейского моря. Как можем мы поверить в такого Христа, когда он, согласно Посланию к Евреям, «может сострадать нам в немощах наших [и]…, подобно нам, искушен во всем» (Евр 4:15)? Мы предпочтем слушать о человечном Иисусе, знавшем реальность повседневной жизни Палестины первого века, имевшем в числе своих спутников таких людей, как Мария и Марфа, известном как «друг мытарей и грешников» (Мф 11:19). Не понятнее ли он для нас как Спаситель, чем почти механический Богочеловек или далекий Пантократор? Неудивительно, что почитание Марии, матери Христа, широко распространилось именно тогда, когда ее Сын стал таким божественным и далеким^[2]. Сильное душевное стремление к утешению требовало фигуры матери, которая могла бы заступиться перед этим пугающим Христом; также материнский образ помогал заново открыть человечность Иисуса, закрытую божественностью Христа.

О контрасте между «историческим Иисусом» и «Христом веры» впервые было громко заявлено в заголовке книги Д. Ф. Штрауса, резко критиковавшего работу Ф. Д. Е. Шлейермахера Жизнь Иисуса^[3]. Лекции Шлейермахера состоялись в 1832 году и уже сильно устарели к моменту их публикации тридцать два года спустя. В этих лекциях он утверждал, что четвертое Евангелие было написано Иоанном, сыном Зеведея, а потому дает наиболее надежную и достоверную информацию о жизни Иисуса. В четвертом Евангелии Шлейермахер нашел того Иисуса, который стал исторической актуализацией его понимания религии как «чувства абсолютной зависимости». Евангелие Иоанна показывает Иисуса, отличного от всех остальных людей «постоянным божественным самосознанием, которое было подлинным присутствием Бога в нем»^[4]. «Его чувство Бога никогда не оставляло его, и только это было важно»^[5]. Критика Штрауса была очень резкой. С первых же слов он порицает Шлейермахера: «Христология Шлейермахера — последняя попытка сделать церковного Христа приемлемым для современного мира… Христос Шлейермахера так же мало напоминает реального человека, как и Христа церкви… Иллюзия… что Иисус мог быть человеком в полном смысле слова, и одновременно как одна личность возвышаться надо всем человечеством, — это цепь, отделяющая гавань христианского богословия от открытого моря рациональной науки»^[6]. Заключительные фразы его столь же суровы: «Идеал догматического Христа, с одной стороны, и исторический Иисус из Назарета, с другой — несоединимы вовеки»^[7].

На первом этапе поисков исторического Иисуса ставилась великая цель: проникнуть за покров Христа веры, чтобы найти Иисуса истории. На эту задачу смотрели как на некий аналог реставрации великого живописного полотна: наслоения последующей догматики представлялись слоями лака и пыли, спрятавшими подлинные мазки кисти Микеланджело; снимая эти догматические наслоения, исследователи надеялись обнаружить самого Иисуса. Был брошен вызов: вернуться от религии об Иисусе к религии Иисуса! Назад, от Евангелия об Иисусе к Евангелию самого Иисуса! Ставилась задача освобождения подлинного Иисуса, исторического Иисуса, из цепей, из помрачений веры последующих эпох.

При наличии такой цели, неудивительно, что в двух наиболее знаменитых продуктах либерального поиска был обнаружен Иисус, очень далекий от Христа догматики. В романтической реконструкции Эрнеста Ренана мы встречаем Иисуса, проповедовавшего «чистое поклонение, религию без священников и внешних обрядов, опирающуюся всецело на сердечное чувство, подражание Богу, на прямую связь с Отцом Небесным»^[8]. А в еще более влиятельной работе Адольфа Гарнака мы найдем «исторического Иисуса», благая весть которого сконцентрирована на отцовстве Бога, бесконечной ценности человеческой души и важности любви. Для Гарнака «истинная вера в Иисуса состоит не в том, чтобы следовать Символу Веры, а в том, чтобы делать то, что он сам делал»^[9].

К этому времени уже стало ясно, что поиск исторического Иисуса требует отбросить не только догматические наслоения. Необходимо избавляться от наслоений веры первых христиан. По мнению Гарнака, апостол Павел был первым, кто начал процесс трансформации простого воззвания Иисуса, имевшего характер моральной проповеди в рамках иудаизма, в эллинизированную религию жертвенного культа. Благая весть Иисуса фокусировалась на царстве Божьем — но была преобразована Павлом в Благую весть о самом Иисусе^[10]. Вывод Штрауса о том, что в четвертом Евангелии исторический Иисус был уже потерян и заменен Христом веры, к концу девятнадцатого века стал общепринятым убеждением. И Вильям Вреде просто замыкает этот круг утверждением, что все синоптические Евангелия, и в том числе самое раннее из них, Евангелие от Марка, — также продукты веры. «Мессианская тайна» Марка, скрепляющая Евангелия, была придумана в ходе работы Марка над жизнеописанием Иисуса^[11].

Выводы, сделанные Вреде, оказали ошеломляющее воздействие и сохраняли свое значение весь двадцатый век; по словам Норманна Перина, путь Вреде (Wredestrasse) стал магистральным путем (Hauptstrasse)^[12]. После этого все стали убеждены в том, что любое из четырех канонических Евангелий надо рассматривать как продукт веры. Последующие исследования любого отрывка из Евангелий непременно исходили из предположения, что данный отрывок отражает богословские взгляды автора Евангелия. Аргументы, что отрывок может показывать собственное понимание Иисусом своей миссии, уже не принимались так, как раньше. Теперь уже тот, кто утверждал принадлежность Иисусу каких- то определенных слов или поступков, должен был нести бремя доказательства^[13].

Влияние этой тенденции вскоре еще усилилось из-за развития «критики форм». Критика форм началась с попытки проникновения за покров записанного текста Евангелий с тем, чтобы обнаружить более ранние формы, воспринятые в текст^[14]. Но наиболее влиятельным аспектом метода критики форм был тезис, что каждый из элементов традиции должен иметь свое «место в жизни», Sitz im Leben, которое определяет и объясняет данную форму. Следствия этого метода полностью совпадали с выводами из тезиса Вреде: