свершился над сим миром (world) в пасхальном свидетельстве Иисуса из Назарета. И только в качестве дарования этого мира (peace) внутри времени — дарования как реального и доступного дела — христианское благовестие (и, в частности, утверждение, что Христос распятый был воскрешен из мертвых) имеет вообще какой–то смысл; только если образ Христа может жить дальше в общине церкви, церковное исповедание истинно; Иисус — Господь, только если заданный Им способ существования может быть реальной практикой общины. Неважно, сколь часто более поздняя история церкви искажала это исповедание, именно это присутствие во времени эсхатологического и божественного мира (peace), реально воплощенного в личности Иисуса и навсегда переданного телу Христа силой Святого Духа, и остается самой сутью евангельского зова церкви, обращенного ко всему миру (world), и того спасения, которое она возвещает.

Определенное течение внутри современной философии, однако, утверждает, что насилие — так–таки — просто неизбежно: всюду, где только усваивался нарратив Ницше о воле к власти, становясь основой философской рефлексии и поводом к возникновению особой практики критического подозрения, пускал корни глубокий предрассудок, будто любой дискурс сводим к стратегии власти, а любое риторическое действие — к моменту изначального насилия. С этой точки зрения риторика мира (peace) есть, по определению, двуличность; будучи подвергнута всеохватывающей критике, выяснению генеалогии или деконструкции, евангельская риторика, несомненно, может быть показана как скрывающая в себе самый что ни на есть ненасытный аппетит к контролю; жест, посредством которого церковь предлагает Христа миру (world) и свидетельствует о любви Бога к творению, в действительности есть агрессия, заискивающее посольство из некоей всепожирающей империи. Конечно, если бы пафос власти и впрямь являлся скрытым источником любого акта убеждения, то христианство, как оно само себя понимает, не могло бы присутствовать внутри истории: тогда церковь как залог «мирного царства» никак не могла бы сообщить себя способом, который не противоречил бы ее собственному благовестию, а «град мира»^[5], которым церковь пытается быть (или, во всяком случае, на это притязает), не мог бы обрести форму в реальности, кроме как лживым образом, лицемерно скрывая секретные действия власти за фасадом видимого отречения от нее (таково, по крайней мере, обвинение со стороны Ницше в Генеалогии морали). В таком случае то, о чем вопрошает эта книга, есть различие между двумя нарративами: тем, который обретает грамматику насилия, начертанную на краеугольном камне любой институции и запрятанную в синтаксисе любой риторики, и другим, который заявляет, что внутри истории был открыт путь мира, ведущий по ту сторону всякого насилия и в конечном итоге преодолевающий его.

Следует добавить, что вопрос о риторическом насилии не может просто игнорироваться богословием, так как вызов, заключенный в ницшевском истолковании христианства, имплицитно спровоцирован самим Евангелием: христианская мысль с самого начала заявила, что в мире (world), порабощенном греху, где сердцами и историей управляет насилие, мир (peace) Божий, ставший явным во Христе, исключителен; путь, истина и жизнь, которые только и могут освободить мир (world) от тирании алчности, жестокости, эгоизма и агрессии, — это не что иное, как некий отдельный раввин из Назарета, преданный смерти при Понтии Пилате. Как раз потому, что церковь всегда открыто утверждала, что мир (world) находится под властью престолов, властей, господств, чей закон — насилие, ложь и смерть и над которыми восторжествовал Христос и только Христос, подозрение, которое перешло от Ницше к разным теоретикам «постмодерна», оправданно. И, поскольку в распоряжении церкви не имеется никаких средств, чтобы подтвердить свое безумно неправдоподобное притязание, за исключением демонстративного осуществления мира (peace) Христова, едва ли можно с несомненностью сказать, что ее дело оправданно; в этом отношении христианское свидетельство, мягко говоря, неоднозначно. Как заметил Ориген, чудо Христа заключается в том, что в мире (world), где власть, богатство и насилие совращают сердца и принуждают к согласию, Христос убеждает и торжествует не как тиран, не как вооруженный агрессор и не как богач, а просто как тот, кто учит о Боге и Его любви ( Contra Celsum 1.30). Христос — это убежденность, форма, вызывающая желание, и вся сила Евангелия зависит от принятия того, что эта убежденность есть также мир (peace): что желание, пробуждаемое образом Христа и Его церкви, есть желание, которое поистине рождается вновь как агапэ^[6], а не просто как способ подчинения меньшей власти большей, эпизод в нескончаемом эпосе власти. В таком случае христианская риторика — это уже вопрос, который она должна задать сама себе; ведь если богословие не желает сдаться насилию, внутренне присущему риторике как таковой, оно не может уклониться от задачи представить отчет — каким конкретно образом его собственная риторика может быть понята как мирное предложение мирного благовестил, а не как — по необходимости — практика убеждения ради самого убеждения, насилие и принуждение во всей их околдовывающей силе. Подобный отчет неизбежно должен апеллировать к красоте.

Красота, стало быть, есть нечто большее, чем просто «истина»; или, скорее, красота неотделима от истины как мера того, что богословие может назвать истинным. Христианская мысль всегда уже стоит в том, что можно рассматривать как позицию «постмодерна»: если сподручное сверхпростое определение (или аспект) постмодерна — это триумф (в классических терминах) риторики над диалектикой или, по крайней мере, признание того, что диалектическое всегда является по существу риторическим, то богословие должно приветствовать это как слово утешения. Великий проект «модернизма» (поиск всеобъемлющих метанарративов и эпистемологических оснований через обращение к нейтральной и не нуждающейся в помощи рациональности, доступной всякому рефлектирующему уму и независимой от культурных и лингвистических условий), конечно, потерпел неудачу; «разум» не может жить в языке (а другого дома у него, собственно, и нет), не подвергаясь неопределенной отсылке значения, рассеиванию смысла, игре бессмысленности и отсутствия^[7], так что он всегда живет за счет своих же собственных апорий, утаиваний смысла, противоречий и ускользаний; и «разум» не может воплотить себя в истории без того, чтобы сразу же безвозвратно затеряться в лабиринте неуловимых и непредвиденных случайностей времени (разумеется, у философии нет никаких средств для защиты подобных