ограничивающий математику и естествознание и возвышающий гуманитарную науку как науку о духе: «Естественные науки, составляющие гордость последнего столетия, не только принижаются здесь в своем ранге, но и оказываются внутренне поколеблены, поскольку их точность представляется привязанной к вещам, а сами они — неспособными выйти за свои пределы и подняться к истоку человеческого».^[14] Однако дальнейшее развитие Платона делает несущественным не только это различие между науками, но и вообще приводит его к отказу от понимания идеи как гипотезы. Как минимум начиная с «Федра», Платон приближается к учению, «где идеи трактуются как вещественные сущности, возвышающиеся над всеми временными человеческими установлениями и мерами и порождаемые скорее божественным, нежели человеческим духом. <…> Гипотеза есть первоначальное, только мысленное принятие идеи; идея зрелого Платона уплотняется в культовый гештальт».^[15] Фридеман называет этот переход «великим духовным деянием» Платона, и, говоря об этом в самом торжественном тоне, объявляет рождение нового духовного властителя: мыслитель становится демиургом. С этого момента, полагает он, в Платоне следует видеть уже не мыслителя, а истинного творца: «Он, певец божественной mania, концентрируя это упоение в жизнепорождающем семени, наполняет то, что было открыто им тоже лишь мысленно, напором неделимой и цельной жизни, после чего посвящает выросший на костяке этой идеи гештальт смыслу и торжеству культа».^[16]

Вместе с тем, как совершенно справедливо замечает Рихард Поле, было бы ошибкой «рассматривать речь о Платоне как только лишь „поэте-философе" как последнее слово Фридемана».^[17] Возвышение Платона, превращение его в демиурга, проходило в определенных исторических условиях, которые не просто составляли фон, на котором проходило это превращение: само рождение Платона как духовного вождя было вызвано конкретикой его исторического времени, которая Фридеманом представляется как распад греческого мира. Авторство этого взгляда принадлежит, конечно, не Фридеману, а Ницше, но Фридеман вносит в это понимание совершенно новое объяснение его причин и самого механизма кризиса. Для Ницше крушение греческого мира было вызвано вторжением Разума, разрушившего гармонию старого аристократического греческого мира. Ответственность за это он возложил на чернь, софистов вместе с Сократом и Платоном: «Я опознал Сократа и Платона как симптомы упадка, как орудия греческого разложения, как псевдогреков, как антигреков».^[18]Фридеман же, напротив, утверждает, что, во-первых, софисты были всего лишь пособниками, с помощью которых на свободу вырвались некие древние инстинкты разрушения, которые изначально заключались в темном подполье греческого духа: «Именование „софисты" не должно вести наблюдателя к ложному выводу, будто их новоустановления были обретены на путях мысли и в поисках мудрости: как раз иррациональная, вязкая земная почва придавала им силы и порождала их замыслы».^[19] Разложению подверглись все связи, скреплявшие прежний мир, в том числе между человеком и богами, космосом, государством. В мире больше не осталось места для гармонии, силы живого организма Греции ослабли, исчезла его «пластичность». Во-вторых, именно Сократ и Платон стали силой, противостоящей разрушению, им Фридеман отводит место спасителей греческого мира, говоря, что «платоно-сократовский возврат к прежнему явился истинным спасением в смертную минуту. Ибо суть этой новой позиции такова: бегству от центра она противопоставляет исходящий из центра обзор, неудержимому падению метеоров — кружение планет, обращенных к божественному огню и ему служащих, а в качестве своего собственного образа предлагает известную притчу из „Иона"».^[20]

Но Платон, возвращая порядок в мир, делает это не просто как мифотворец и реформатор мифа — он основывает реальное воплощение духовного царства, сообщество, скрепленное единством не только духовным, но и физическим. Это «телесное сообщество» (leibliche gemeinschaft), описывается Фридеманом так, что скорее возникают аналогии с Кругом Георге, чем с исторической Академией: строго иерархичное сообщество, в котором место каждого определяется его близостью к центру, Мастеру; подчинение и порядок, служение и эротическая близость, не только духовная, но и физическая.^[21] Все в этом сообществе направлено на то, чтобы воплотить в жизнь план Платонова Каллиполиса и не допустить повторения катастрофы, когда «отказываясь от готовности к ответственному служению, единичный человек отрывается от почвы общности, единственно питающей его, лишается покоя, который дарит служение и слияние с гештальтом, и — тем яростнее, чем отчаяннее он блуждает в своем одиночестве, — подстегивает свое вырученное таким способом ущербное Я, вгоняя его в болезненное самопреодоление, во всестороннее ветвление навыков и сноровок, до тех пор пока кровь не остановится в его жилах от одышки и нехватки сил, поставляемых из живой сердцевины. <…>…греческий гештальт, доселе пребывавший в столь благородном покое, начинает судорожно растягиваться, и нарастание оживленности, достигаемое ради нее самой, ошибочно принимается за улучшение жизни».^[22]

Фридемановский образ Платона, несмотря на сумбурность авторского языка и специфичность стиля, строится по вполне четкой схеме, маркированной в оглавлении словами: противоборство, Сократ, идея, эрос, душа, тело, вождь, культ и искусство. И этот Платон в какой-то момент вдруг оказывается удивительно цельным и определенным, неожиданно понятным и даже простым. Конечно, взгляд ученого, привыкшего изучать кольчатого червя делением его на сегменты, увидит в нем чудовищные искажения и несоответствия реальной истории и букве платоновских сочинений. Но Фридемана нисколько не смущает даже то, что сам Платон вряд ли согласился бы с тем, что «налгал на него этот юноша», потому, представляя, к примеру, свой план эволюции теории идей, Фридеман замечает: «Искать, где сам Платон сознательно и намеренно говорит о таком посвящении и требовать от него отчета об этом означало бы приписывать телу способность осознавать и ощущать свой собственный рост. <…> Поэтому нижеследующие замечания имеют целью лишь обосновать учреждение культа идей и дать ему оценку, а вовсе не разыскивать такой план у самого Платона».^[23]

Второе ключевое слово в названии книги Фридемана, «гештальт» (die Gestalt), также требует особого к себе внимания, так как Фридеман использует этот термин в специфичном и, несмотря на отсутствие в его книге хотя бы одной строгой дефиниции понятия «гештальт», —