разбирается в 1 главе исследования (особенно разделы «Стадии развития первобытных религиозных представлений», «Материальные предметы, рассматриваемые как живые»). Этим вопросам почти одновременно с выходом монографии В. Г. Богораз посвятил отдельную работу.^[3] Эти работы, однако, вскрыли невозможность решить вопрос о генезисе анимистических представлений, оставаясь на почве идеалистических методов, не умея вскрыть развитие общественного бытия. Несмотря на ряд ценных наблюдений, исследователь не уходит здесь дальше колебаний между так называемыми теориями анимализма и преанимизма.

Нужно вспомнить, что в этот именно период началась критика анимистической теории Тэйлора и Спенсера, появились попытки заглянуть в вопросы генезиса анимистических представлений, а вместе с тем и неверные, насквозь идеалистические ответы на эти вопросы — теория всеобщего одушевления природы (аниматизм) или теория веры в безликую единую магическую силу (преанимизм). Первая теория по сути дела уничтожала всякий объект поклонения в первобытной религии, оперировала в большой степени с материалом сказки, легенды и других видов народного творчества, выдавая их целиком за религиозные произведения, грешила антиисторизмом, подсовывая как начальный этап развития религии какой-то первобытный полуфилософский — полупоэтический пантеизм. Вторая теория (преанимизм) еще более усугубляла этот антиисторизм, подсовывая в качестве начальной формы религии веру в какую-то единую силу, чем объективно пролагала путь чисто поповским теориям «изначального единобожия» (прамонотеизм).

В. Г. Богораз остановился в своих поисках истоков веры в духов и души на сконструированной им стадии всеобщего оживления природы. Однако из самого изложения уже видно, что если оставить в стороне материал сказок, поэтических песен и легенд, то в сфере собственно религиозных представлений дело идет не о «всеобщем» оживотворении и, следовательно, поклонении всей этой «оживотворенной природе», а об отдельных предметах и явлениях природы, которые становились амулетами, предметами культа, являлись центром колдовских церемоний. Это наблюдение, по нашему мнению, представляет большой интерес для историка религии. Так называемые анимистические представления, оказывается, появляются не в «очищенном», чрезвычайно «духовном» виде, как хотелось этого Тэйлору и Спенсеру, во связаны с предметами и явлениями природы и от них как «бесплотные духи» отделяются сравнительно поздно (на четвертой и пятой стадии, по Богоразу). «Концепция гения, — пишет Богораз, — прекрасно определяется у американских эскимосов под именем inua — „его человек“ (на языке азиатских эскимосов iuwa). Здесь ясно видно, каким образом человекоподобный дух увязывается вместе с вещью» (стр. 3).

Таким образом, на первых стадиях развития религии нет не только веры в некую единую сверхъестественную силу преанимистов, но нет и «всеобщего» одухотворения, нет и «бесплотных», «очищенных» духов Спенсера и Тэйлора. Сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами. С другой стороны, здесь В. Г. Богораз намечает развитие представлений о человекоподобных духах и развитие изображений — идолов, приближающихся к человекоподобным, что также интересно в свете приведенных высказываний Энгельса по этому вопросу.

В остальном автор подробно и тщательно описывает анимистические представления, и эти описания сохраняют свою ценность, он описывает мир всякого рода духов, отображающий бессилие общественного человека в борьбе с природой, мир многочисленных духов, находящийся на пути к развитию многобожия, содержащий зародыши этого многобожия.

Остается пожалеть, что В. Г. Богораз не привел здесь материалов, которые рисовали бы мир анимистических представлений со стороны отражения в нем колониального гнета и характерных черт туземной эксплоатации. Этот гнет усиливал и консервировал вековое бессилие в борьбе с природой.

В чукотском фольклоре В. Г. Богораз указывал впоследствии отражение «основных элементов жизни приморского Севера», черты разложения родового строя, сказки о злых богачах, о «помощниках при стаде», которые работают на этих богатеев, и др.^[4] В своих «Чукотских рассказах» (1899)^[5] он рисует образ грозною духа заразы, пришедшего с Запада, рисует вымирание целых стойбищ и те религиозные верования, которые опутывали жизнь северных народностей, ограбленных царской эксплоатацией и бессильных в борьбе с суровой природой: «Уже третий месяц грозный дух Заразы кочует по большой тундре, собирая с оленных людей человеческие головы в ясак. Никто не видел его лицом к лицу, но говорят, что ночью, когда последняя сноха, суетившаяся у костра, влезет внутрь полога, он проезжает мимо стойбищ на своих длинноногих красношерстных оленях, ведя бесконечный обоз, нагруженный рухлядью; полозья его саней из красной меди; женщины едут вместе с ним, следя за упряжными оленями; захваченные пастухи гонят сзади бесчисленные красные стада с рогами, похожими на светлое пламя… Никто не видел его лица, но люди называют его хозяином страны. Все говорят, что он пришел с Запада». В. Г. не оттенил этого материала в религиозных представлениях, описываемых им.

Большую ценность имеют также описания регулярных празднеств с определенными формами культа, в которых столь большую роль играет танец, как подчеркивает Энгельс. Объяснений возникновения и развития этих форм культа здесь В. Г. Богораз не дает. В последнее время он старался, опираясь на некоторые достижения теории Н. Я. Марра, поставить в связь развитие обряда и мифа, найти праоснову и обряда и мифа в их древнейшем зародыше — в кинетической речи. Дальнейшей трансформацией игры — кинетической речи — явится колдовской обряд, дающий с развитием звуковой речи основу и для мифа. Но он оставляет в тени еще более важный вопрос — связь этих празднеств с родовой организацией. Поскольку сама эта родовая организация выпала из поля зрения исследователя, постольку и обряды не получили своего должного освещения.

Остается неосуществленной, как мы уже сказали, и задача показать шаманство как социальный институт, хотя здесь уже есть у В. Г. попытки представить шаманство как развивающееся явление. Он отмечает, что шаманство связано у чукоч главным образом с выполнением «семейных», по его терминологии, празднеств. Далее он отмечает, что «семейное шаманство», по существу очень простое и примитивное, очевидно, предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого. Эти мысли автор развил через несколько лет в специальной статье о шаманстве.